Либеральная традиция

Действенную характеристику того, что составляет <традицию> этической или политической мысли, дает Аласдер Макинтайр. Он пишет, что традиция состоит в:

продолжающемся веками споре, в ходе которого ряд фундаментальных положений получает определения и переопределения в терминах двух типов конфликтов: споров с критиками и врагами, внешними по отношению к традиции, отвергающими все или, по крайней мере, ключевые принципы этих фундаментальных положений, и внутренних споров, различий в толкованиях, в ходе которых смысл и обоснование фундаментальных положений находят выражение, разворачиванием каковых [внутренних] споров и движима традиция [MacIntyre 1988:12].

Либертарианство и классический либерализм составляют традицию политической мысли в понимании Макинтайра. Ведущиеся внутри этой традиции дискуссии могут оказаться настолько важными для ее сторонников, что критерии подлинной приверженности традиции связываются с позицией по этим вопросам, и, таким образом, критерии принадлежности к традиции также вовлекаются в круг оспариваемых [принципов]. Некоторые сторонники традиции стремятся отказать своим противникам в праве принадлежать к ней. Например, отдельные приверженцы социалистической традиции (такие как марксисты) могут отказать в этом звании иным социалистам или сами станут настаивать на существовании различий между собою и другими (например, <утопическими социалистами>) внутри одной основной традиции. Что касается либертарианской/классической либеральной традиции, то ее члены, наиболее радикально настроенные против государства, требуют только для себя звания <либертарианцев> и отказывают в таковом своим соратникам, исповедующим менее радикальный антиэтатизм, в то время как менее радикальные антиэтатисты внутри традиции претендуют на звание <классических либералов>, которого они лишают своих радикальных соратников. Именно поэтому мы ввели дефисное обозначение интересующей нас здесь традиции. Тем не менее, несмотря на дефисное обозначение, следует понимать, что классический либерализм и либертарианство относятся к одной традиции политической мысли. Все выделяемые нами позиции, внутри этой традиции обладают значительным фамильным сходством, признаваемым большинством приверженцев традиции самим согласием принимать для себя самих и для большинства других приверженцев определения как <либертарианцев>, так и <классических либералов>. Дабы избежать неуклюжей фразы <либертарианская/классическая либеральная традиция> мы будем использовать более благозвучное выражение <либеральная традиция>.

Фамильное сходство приверженцев либеральной традиции проявляется на двух соотносимых уровнях. Основополагающим для традиции является доктринальное сходство, состоящее в согласии со значительным количеством нормативных принципов и более или менее эмпирических обобщений относительно того, как устроен мир (или как он должен быть устроен) - эти принципы и обобщения, взятые вместе, как раз и приводят к заключениям о нормативных ограничениях легитимного государства. Во-вторых, существует логически выводимое из первого политическое сходство: существенное согласие выводов относительно того, каким образом применимы эти общепризнанные нормативные ограничения, а следовательно, существование какого типа государства (если таковое вообще возможно) является оправданным. Как и для всех традиций политической мысли, эта общность взглядов сочетается с отчаянными спорами. Некоторые из сторонников либеральной традиции могут разделять несхожие варианты основных доктринальных элементов. Более того, часть сторонников либеральной традиции совершенно отвергает некоторые характерные для нее доктрины. Кроме того, приверженцы данной традиции принимают различные выводы о том, какой тип государства, если это возможно, может быть оправдан. Весь этот диапазон и составляет спектр политических позиций, которые варьируют от наиболее радикального антигосударственного левого толка до менее радикально антигосударственного правого, и объединяют тех, кого мы называем сторонниками <рыночного анархизма> [Несколько более громоздко можно обозначить эту позицию как <частнособственнический анархизм> и <анархокапитализм>. Термин <индивидуалистический анархизм> вполне подошел бы, если бы не привкус веры в трудовую теорию стоимости, свойственный существующим сторонникам индивидуалистического анархизма, таким как Бенждамен Такер [Tucker 1926] и Лисандер Спунер [Spooner 1971]. См. далее об этом [Rothbard 2000].], <минимального этатизма>, <налогового минимального этатизма> и <малого этатизма>.

Мы начнем с объяснения единства традиции в смысле доктринального фамильного сходства ее приверженцев, а после этого рассмотрим расхождения внутри традиции, проявляющиеся в форме внутренних дискуссий о том, какой тип государства, если таковой существует, может получить оправдание. Сам этот спор, однако, отражает и мотивирует сложную  дискуссию внутри традиции, касающуюся того, какие именно интерпретации и каких именно доктринальных элементов, связываемых с либеральной традицией, должны быть признаны, и какие из них являются центральными, а какие - периферийными. Таким образом, рассмотрение разнообразия политических позиций внутри либеральной традиции сразу возвращает нас на ее доктринальный уровень, концентрируясь однако на этот раз на внутренних для доктрины спорах. В завершение мы рассматриваем недавнюю попытку значительно расширить либеральную традицию в сторону этатизма: так называемое <левое либертарианство>.
Доктринальное единство

Давайте для начала сформулируем десяток элементов доктрины, объединяющих либеральную традицию. Чтобы не упустить ни одного из течений либеральной традиции, каждая формулировка допускает целый ряд интерпретаций. Не всякий сторонник традиции поддерживает все элементы доктрины, а тем более придерживается их единообразной интерпретации. Помимо следования различным сочетаниям неодинаковых интерпретаций этих доктрин, сторонники традиции различаются еще и в том, что приписывают этим доктринам различный приоритет. Часть из них придерживается радикальных вариантов нормативных доктрин, описанных ниже, в то время как другие основывают свои предпочтения на категорических утверждениях о том, как устроен мир, в сочетании с более умеренными вариантами нормативных доктрин. Эти десять доктринальных элементов не являются независимыми аксиомами или теоремами, выводимыми из этих аксиом. За доктринальным единством скрыт целый спектр более глубоких философских стратегий - например, деонтологических, контрактарианистских, или консеквенциалистских, - оправдывающих некоторый набор таких нормативных доктринальных элементов. Единство на этом философском уровне обеспечивается верой каждого сторонника традиции в то, что его философская стратегия наилучшим образом обосновывает его интерпретацию этих компонентов доктрины, которая, в свою очередь, обосновывает его политическую позицию внутри либертарианского/классического либерального спектра.

(I) Либеральная традиция является нормативно индивидуалистической, утверждающей ценность каждого отдельного индивида. Жизнь каждого индивида, его благосостояние или удовлетворение предпочтений считаются наивысшей ценностью сами по себе, а не только в качестве элемента общественной жизни, благосостояния или удовлетворения предпочтений общества [Mack 1999]. Такой нормативный индивидуализм лежит в основании утверждения незаконности любых действий или политики, ущемляющих некоторых индивидов ради расширения привилегий остальных [Nozick 1974 : 28-35]. Может показаться, что сторонники утилитарного течения в либеральной традиции не согласны с этим: утилитаристы настаивают на том, что ценностью является только достижение всеобщего счастья, поэтому индивиды имеют нормативную ценность только как средство достижения всеобщего удовлетворения. Несмотря на то, что именно это положение лежит в основании утилитаристской теории морали, это не имеет отношения к либеральной традиции. Как отмечал Сэмюэль Бриттан:

Традиционная аргументация экономистов в пользу рыночной экономики всегда основывалась на том, что можно назвать либеральным утилитаризмом. Считается, что индивидуальные желания должны в норме удовлетворяться с максимальной полнотой, допустимой без нанесения ущерба желаниям остальных. Такой утилитаризм является крайне ограниченным [Brittan  1988 : 43].

Кроме того, либеральная традиция является онтологически индивидуалистической, так как считает именно индивидов, а не классы, расы или нации, окончательным мерилом ценности, единственными настоящими агентами, единственными истинными носителями прав и обязанностей (см. [Bentham 1987 : ch. 1, s. 4; Buchanan and Tullock 1965 : 11-12]. Только индивиды способны к выбору; в буквальном смысле не существует такого понятия, как <общественный выбор> [de Jasay 1991 : 57-9].

(II) Нормативный индивидуализм - автономная значимость жизни каждого индивида, его благосостояния или удовлетворения предпочтений - является основанием, как принято считать, безусловных моральных притязаний каждого индивида на невмешательство в его жизнь, благосостояние или удовлетворение предпочтений. Моральное притязание на невмешательство со стороны других является основополагающим для либеральной традиции [Nozick 1974 : 30ff; Machan 1989 : 7ff]. Особую важность имеет то, что жизнь каждого индивида, его благосостояние или удовлетворение предпочтений препятствует индивиду в оправдании моральных обязательств, требующих от него отказа от собственных интересов ради работы на благо и удовлетворения предпочтений других [Lomasky  1987 : 94ff]. По крайней мере, на индивида возлагается бремя доказательства того, что обязательными принципами невмешательства или ненанесения вреда следует в какой-то степени пожертвовать ради оказания помощи в удовлетворении насильственных требований [Gaus  1999 : 117-19, 191-4).

(III) Либеральная традиция принимает индивидуальную свободу в качестве политической или правовой нормы [Robbins 1961 : 104]. Индивидуальная свобода это то, чего каждый индивид может легитимно потребовать от другого индивида. Возможно, в жизни есть много вещей, столь же достойных в качестве цели как таковой или средств для ее достижения, однако - по крайней мере в отсутствие специальных отягощающих обстоятельств - ни одна из них не подходит в качестве правового требования к другим. Отчасти, причиной, по которой свобода является единственным - или, по крайней мере, первым, - чего можно потребовать от других в качестве политического права, является то, что требование свободы необыкновенно скромно; потребовать свободы означает всего лишь настаивать на том, чтобы тебя оставили в покое в твоих самостоятельных действиях или совместных добровольных действиях с другими индивидами. Свобода как невмешательство со стороны других, таким образом, представляет собой благо, которого любой, имеющий свои цели, задачи или планы, желал бы потребовать от других, ее могут дать только другие и ее можно предоставить относительно дешево, в отличие от других требований, которые могут быть удовлетворены или реализованы только за счет других [Lomasky  1987 : ch. 5].

(IV) В соответствии с либеральной традицией, уважение к правам индивида и его свободе требует уважения права этого индивида распоряжаться внешними объектами - осязаемым и неосязаемым имуществом - приобретенными им способом, не нарушающим равную свободу других [Lomasky 1987 : ch. 6; Mack 1990]. Сторонники либеральной традиции, скорее всего, согласятся и с несколькими сопутствующими положениями. Во-первых, захват мирным путем приобретенного имущества индивида уже является посягательством на его свободу. Во-вторых, захват продуктов труда индивида или имущества, полученного им в результате добровольного обмена его труда или продуктов его труда, нарушает его права на получение или отказ от чего-либо [Gaus 1999 : ch. 8]. В-третьих, система, допускающая такие насильственные захваты, подвергает риску все остальные свободы; нерушимость частной собственности является основным условием общего режима свободы [Gray 1986 : ch. 8]. В-четвертых, гарантии частной собственности являются основным условием экономического процветания. В целом, либеральная традиция утверждает, что свобода возможна только в условиях частной собственности и свободного рынка. И более того, для некоторых сторонников традиции <свобода есть собственность> [Narveson 1988 : 66].

(V) В либеральной традиции желанный общественный порядок представляет собой ассоциацию (и субассоциации) индивидов, каждый из которых ставит и преследует свои собственные законные цели, при этом не разделяя никаких целей с другими [Oakeshott 1975]. Желанный общественный порядок возникает благодаря актам выбора индивидов в условиях наличия гарантий их прав. Либеральная традиция не согласна с утверждением, что общество является коллективным предприятием, в котором порядок достигается преданностью (и подчинением) индивида общественным целям. В соответствии с либеральной традицией, индивиды способны вступать в мирные и взаимовыгодные отношения благодаря общему согласию с определенными общими правилами - правилами, которые защищают сферы, определяемые правами индивидов на собственную жизнь, свободы и честно приобретенное имущество. Идеалом власти закона является подчинение всех одним и тем же общим правилам - правилам, которые не подчиняют индивидов друг другу или некоей фиктивной общественной цели, а напротив, защищают и способствуют реализации собственных планов и целей индивида [Hayek 1973].

(VI) Общественный порядок, который возникает по воле индивидов при гарантии их прав, является более желанным, чем порядок, спланированный централизованно, так как он дает индивидам возможность и поощряет их к применению собственных индивидуальных и разнообразных знаний при принятии решений [Barnett 1998]. Когда эти права гарантированы, индивиды с необходимостью получат удовлетворение от собственных продуктивных решений и понесут убытки, если выбор оказался непродуктивным; все это приводит к образованию экономически и общественно приемлемой структуры стимулов. Более того, институты, отражающие такое децентрализованное принятие решений, например, рынки или непринудительные обычаи, сами по себе вырабатывают информацию, способствующую дальнейшему индивидуальному планированию и принятию решений [Hayek 1991]. Либеральная традиция подчеркивает, насколько принимающие решения политические деятели с необходимостью являются несведущими относительно того, что они должны были бы знать для эффективного централизованного планирования, на которое они претендуют [Hayek 1944].

(VII) По крайней мере, в первом приближении, можно сказать, что в либеральной традиции законное использование принуждения ограничивается пресечением или возмещением посягательств на правомерные притязания индивидов. Любое использование принуждения, посягающее на право индивида распоряжаться своей собственностью (а, следовательно, отменяющее основное условие возможности установления взаимовыгодных общественных взаимодействий), является недопустимым. Захват и порабощение другого означает использование нелегитимного насилия; сломать поработителю руку, или предотвратить собственное порабощение, или сбежать из рабства будет использованием легитимного насилия. Внутри либеральной традиции любое предложение о расширении списка возможных законных ситуаций использования силы - либо путем расширения притязаний, обязательной защиты которых индивиды вправе потребовать, либо путем расширения роли законного принуждения за пределами защиты прав - требует веских обоснований. И отчасти в рамках либеральной традиции следует доказать, что предполагаемое расширение представления о законном принуждении не затрагивает индивидуальной свободы в ее изначальном смысле в качестве центральной политической нормы.

(VIII) В либеральной традиции отличительной чертой политических институтов является их право разрешать принуждение и законно угрожать силой и применять силу против граждан. Вследствие ограниченности спектра законного насилия, политические институты и практические меры чаще всего оказываются нелегитимными. Ведь, по крайней мере, в первом приближении мы можем сказать, что политические стратегии и институты являются легитимными тогда и только тогда, когда они ограничивают использование принуждения действиями, пресекающими или возмещающими нарушение прав граждан на свободу и собственность. В рамках традиции те политические институты, которые более широко применяют принуждение, должны предъявлять особо веские оправдания своих действий, такие, которые окажутся не под силу государству, слишком часто прибегающему к принуждению своих граждан.

(IX) Либеральная традиция отрицает базовое различие между этикой, применимой в целом к индивидам, и этикой, которая применима к общественным институтам и должностным лицам. Разве специальные обстоятельства, в которых находятся должностные лица - включая, например, их политическую власть - не означают, что они могут осуществлять некоторые действия, например, наказание правонарушителей, которые недоступны для граждан в целом? Однако существует целый ряд обстоятельств, которые могут дать индивиду, например, исполнителю чужой воли, свободу на осуществление действий, недоступных гражданам в целом. Признание особых прав и обязанностей согласуется с теми же принципами справедливости, которые применимы к частным индивидам, в том числе и к должностным лицам. Незаконное принуждение остается столь же преступным, если оно применяется государственными чиновниками, претендующими на роль инструментов справедливости, как и в случае его применения ворами и убийцами. Либеральная традиция, разумеется, отвергает идею возникновения <особых отличий и достоинства> в связи с выполнением правительственных или общественных функций [von Mises 1985 : 40].

(X) Одним из известных способов объяснения либеральной традиции является положение, что индивид А может быть законно принужден индивидом или институтом В тогда и только тогда, когда это принуждение удержит индивида А от нанесения вреда индивиду Б или исправит вред, который А уже нанес Б. Эта формула, выведенная Дж. С. Миллем [Mill 1991 [1859]], точно указывает на те цели, которые не оправдывают применение насилия:

    1) Силового вмешательства со стороны В не оправдывает желание В помешать А навредить самому себе .
    2) Силового вмешательства со стороны В не оправдывает желание В помешать А действовать постыдно или низменно.
    3) Силового вмешательства со стороны В не оправдывает желание В помешать А обидеть Б (не нанося ему ущерба).
    4) Силового вмешательства со стороны В не оправдывает желание В заставить А принести пользу Б.

Как известно, интерпретация формулировки Милля зависит от таких уточнений, как, например, представление об ущербе и о том, что считать нанесением ущерба. Либеральная традиция с крайним скептицизмом относится к предложениям, которые поставили бы под сомнение пункты (1-4) или интерпретировали бы их таким образом, чтобы они не представляли собой серьезного препятствия для принуждения со стороны государства. Можно оставаться внутри традиции, слегка сдвигая границы этих принципов, однако недопустимо разрушать какой-либо из них.

(XI) В противоположность обычным <левым> и <правым>, сторонники либеральной традиции отвергают какое-либо фундаментальное различие между <личными> и <экономическими> свободами [Machan 1989 : 98], и они определенно отрицают существование значимых аргументов только лишь в поддержку так называемой личной свободы. Из-за того, что традиция крайне широко поддерживает личную свободу, для ее сторонников важно утверждать, что во всех разнообразных значимых сферах человеческой жизни и взаимодействия желаемый порядок обычно возникает только при следовании принципу личной свободы, а не при насаждении каких-либо централизованно определяемых структур или механизмов. Для некоторых приверженцев традиции тот факт, что гарантированная свобода является источником благоприятного порядка, будет обобщенным представлением о том, как устроен мир, стоящим во главе их доктринальной позиции.

(XII) Приверженцы либеральной традиции полагают, что большинство, если не все, политические режимы постоянно и грубо нарушали законные права человека, постоянно совершая действия неоправданной агрессии, грабежа и вмешательства в дела. Собственный воображаемый образ либеральной традиции состоит в том, что она прозревает в общих требованиях и обоснованиях политической силы ее постоянную тенденцию к подавлению, эксплуатации и разрушению гармоничных и взаимовыгодных общественных механизмов. Сторонники этой традиции утверждают, что даже если некоторые формы политической власти являются необходимыми и оправданными, граждане всегда должны относиться к такой власти с пристрастием, быть настороже, быть готовыми осудить ее расширения и злоупотребление ею и воспрепятствовать таковым.

Политическое и доктринальное разнообразие

Перейдем теперь к рассмотрению споров, ведущихся внутри либеральной традиции. Яснее всего спорные вопросы определяются в терминах четырех политических позиций либерального спектра - 1) рыночный анархизм, 2) минимальное государство, 3) минимальное налогооблагающее государство, 4) малое государство - и интеллектуальных разногласий между ними. И хотя можно было бы просто перечислить доктринальные споры, ведущиеся приверженцами традиции, действительная структура и мотивация внутренних споров проступает явственнее всего при рассмотрении определенных ключевых расхождений по поводу элементов доктрины, очевидных в дискуссиях сторонников этих различных политических позиций.

Рыночный анархизм

Рыночный анархизм как нельзя лучше соответствует доктринальным принципам либеральной традиции [Friedman 1973]. Свобода требует частной собственности и рыночного строя (IV), желаемый порядок возникает в результате индивидуального выбора (V), рыночного использования распределенной между индивидами информации (VI), традиция крайне скептически относится ко всякого рода принуждению (VII), считая, что принуждение почти всегда незаконно (VIII), и, что наиболее существенно, либеральная традиция не принимает важного различения между общественной и частной моралью (IX), считая, что оправданное принуждение должно основываться на правах частных лиц. Вспомним, что согласно Джону Локку, в дополитических условиях - природном состоянии - у индивидов будут не только права на жизнь, свободу и собственность, но еще и право <наказания обидчика и право быть исполнителем Закона природы> [Locke 1960 : 290]. Если все права, включая право наказания и исполнения закона, принадлежат индивидам, и если сам рыночный порядок необходим для свободы, есть все основания утверждать, что защита свободы как таковой должна быть предоставлена рынку.

Сам Локк во всеуслышание отвергал жизнь в условиях анархии (однако, см. [Simmons 1993]). Если каждый будет сам определять для себя надлежащие границы собственных прав и прав других, а также судить об их нарушениях, то все закончится конфликтом индивидов. Разрешения проблемы, по мнению Локка, можно достигнуть, если каждый согласится на существование политического общества, <в котором исключаются частные суждения всех отдельных индивидов, а общество становится посредником в спорах, устанавливая постоянные правила, беспристрастные и одинаковые для всех сторон>, и в котором только некоторые обладают правом трактовать и применять эти правила [Locke 1960 : 342]. Сторонники рыночного анархизма, однако, не согласны с необходимостью политической власти для разрешения спора. Несмотря на то, что люди со своими частными суждениями могут вступать в конфликты, сам Локк показывает, что они стремятся к благу путем использования общих суждений, которые и помогут разрешить конфликт. Если все так, то нет резонов, по которым такое благо должно монопольно предоставляться институтом, называемым государством. Рыночные анархисты несогласны с Локком и полагают, что рыночный режим, в котором действуют многочисленные, конкурирующие защищающие организации, не приведет к беспорядку и борьбе - по крайней мере, при существовании стремления к упорядоченному, мирному и справедливому разрешению споров. Если предположить, что люди стремятся к упорядоченному, мирному и справедливому разрешению споров с достаточной настойчивостью, сводящей власть минимального государства только к таким решениям, то само требование упорядоченного, мирного и справедливого разрешения споров окажется достаточно сильно для того, чтобы вызвать к жизни рыночные механизмы его выполнения.

Приверженцы либеральной традиции, предпочитающие анархистские решения, таким образом, будут выступать за существование конкурирующих поставщиков правовых и полицейских услуг. Как и в целом на рынке, конкуренция между поставщиками судебных решений и принудительного правоприменения приведет к предложению высококачественных услуг; в данном случае, это будут высококачественные услуги по беспристрастному и действенному разрешению конфликтующих правовых притязаний. Люди будут прибегать к беспристрастным судебным услугам по ряду причин. Приговоры, вынесенные пристрастными или ненадежными судьями, будут оспариваться, а частные правоприменительные органы откажутся приводить их в исполнение, зная, что они скорее всего не являются беспристрастными, и значит, будут оспариваться теми, кого они признали виновными или ответственными [Barnett 1998]. Рыночная конкуренция при оказании и предложении услуг защиты прав станет мотивацией не только для ценовой конкуренции, но также и для выявления и предложения новых, лучших способов защиты закона и прав. Это разительно отличается от отношения монопольного поставщика с его практическим отсутствием заинтересованности в рентабельном предоставлении услуг качественной защиты закона и прав, если он может оставаться монополистом, подавляя возможных конкурентов. Желаемый позитивный закон возникнет в форме сформулированных органами защиты прав и правил, с помощью которых они будут удовлетворять потребительский спрос. Что касается других измерений желаемого общественного порядка, то, как утверждает сторонник рыночного анархизма, желаемый позитивный закон станет продуктом скорее рыночного (или подобного ему) процесса, чем процессов политических.

В мире сторонника рыночного анархизма политика, как мы ее себе представляем, включая закон, который возникает в результате законотворчества, совершенно исчезает. Полное устранение политического является еще лучшей альтернативой постоянному пребыванию настороже в отношении действий политической силы (см. доктрину XII). Основное утверждение сторонника рыночной анархии, следовательно, заключается в том, что анархия более всего почитает те самые элементы доктрины, которые мотивируют доктрину Локка. Все сторонники либеральной традиции считают, что каждый должен иметь право распоряжаться своей собственностью по своему усмотрению - предпринимать с ней любые действия - коль скоро это использование не нарушает чьи-либо другие законные свободы. С точки зрения рыночного анархизма, потенциальный конкурент, который намерен предлагать услуги, аналогичные тем, что предлагает минимальное государство, намеревается использовать собственные ресурсы таким образом, каковой сторонники минимального государства не могут, положив руку на сердце, объявить непозволительным и подлежащим принудительному подавлению. Сторонники монопольного поставщика услуг, называемого <правительством>, должны и сами осознавать, что подавление конкуренции с их стороны будет являться преступным.

Позиция сторонников минимального государства

Государства как легитимные монополии

Сторонники либеральной традиции, отстаивающие одну из форм правления, могут ответить защитникам анархизма двояко. Во-первых, утверждая, что производство и предоставление услуг защиты правомерных притязаний является особым видом услуг, подлежащим организации с помощью естественных монополий или картелей.

Аргумент в пользу естественной монополии, представляющий собой уточнение пятого элемента доктрины, утверждает, что судебные решения и защита характеризуются возрастающей отдачей. Если дело обстоит так, что в ходе полного цикла возможного производства стоимость производства единицы (n + 1) оказывается меньше стоимости производства единицы n, то чем крупнее существующий поставщик, тем меньшими окажутся предельные и средние затраты производства. Этот аргумент может быть приложим к случаю оказания услуг защиты. Предположим, агентство, оказывающее услуги защиты, решает все конфликты членов общества мирным путем и обычно силой защищает членов общества от постороннего вторжения. В таком случае, чем крупнее агентство относительно числа членов общества, тем больше конфликтов оно способно мирно разрешить, таким образом, стоимость защиты для каждого члена общества будет ниже. Если отдача продолжает увеличиваться, монопольный поставщик, скорее всего, преуспеет на свободном рынке. Это лишает анархистов оснований отвергать государственную монополию, причем лишает двояко [Nozick 1974 : 52]. Во-первых, если рынки приводят к появлению монопольных поставщиков, значит для анархиста было бы заблуждением считать свои аргументы в пользу свободного рынка аргументами против монополии. Во-вторых, если мы остановимся на монопольном поставщике, появляются основания последовать примеру Локка и поставить особые ограничения для его поведения. Следовательно, можно утверждать, что его деятельность должна быть подвержена той или иной форме общественного регулирования. Возможно, речь должна идти об ограничивающих конституциях для осуществления общественного регулирования этого особо опасного вида естественной монополии.

Связанный с этим аргумент касается картелизации [Cowen 1992]. Агентство по предоставлению защиты сможет эффективно конкурировать за поставку желаемых услуг защиты только в том случае, если оно сможет предложить своим потребителям силовое применение тех формулировок законов, правил, процедур и апелляционных механизмов, которые проистекают из соглашений между конкурирующими агентствами по предоставлению защиты. Тогда любое отдельное агентство сможет предлагать свои услуги по применению закона, только если оно само входит в соглашения с другими агентствами. Однако, как только возникают такие соглашения между агентствами, в интересах их участников будет не допускать в соглашения новых участников, и тем самым не допускать эти новые агентства к действенной конкуренции с ними. Более того, утверждают сторонники государства, такое отстранение конкурентов не требует принуждения и, следовательно, не противоречит нормам либеральной традиции. Таким образом, можно ожидать возникновения чего-то вроде конфедерации правозащитных агентств обладающей чем-то вроде монополии производство и продажу услуг по защите, причем таким путем, против которого индивидуалистический анархист не сможет морально возразить.

Второй ответ на возражения анархистов требует некоторого развернутого уточнения, если не ослабления, норм либеральной традиции. В соответствии этим аргументом, агентство защиты или конфедерация таких агентств, претендующие на статус минимального государства, могут с большей, чем кажется на первый взгляд, легкостью подавить потенциальные правозащитные действия своих конкурентов, [Nozick 1974]. Ведь такое агентство или конфедерация могут дозволенно подавлять действия, представляющие даже незначительный риск нарушения прав (по крайней мере, если нарушители границы не в состоянии компенсировать убытки жертвам своих нарушений). Или, с тем же результатом, можно утверждать, что такое агентство или конфедерация могут подавлять активность своих потенциальных конкурентов под видом защиты процессуальных прав своих клиентов. Таким образом, соображения риска или процессуальных прав используются для уточнения доктрин либеральной традиции с тем, чтобы поддержать позицию сторонника минимального государства перед лицом критики со стороны анархизма. [См. [Nozick 1974 : chs 4, 5). С точки зрения Нозика, такое наращивание размаха подавления позволяет сделать легитимным <ультра-минимальное> государство, однако эта легитимность сохраняется, только если <ультра-минимальное> государство компенсирует ущерб тем, кто пострадал от таких запретов, и тем самым, превратит себя в <минимальное> государство.]

Минимальное государство и доходы

Таким образом мы приходим к поддержке минимального государства - монополистического агентства с законным правом использовать силу и угрозу силы исключительно для защиты жизни, здоровья, свобод, имущества и контрактных прав человека от внутренних и внешних посягательств. Такое минимальное государство обеспечивает защиту этих правомерных притязаний только способами, которые сами по себе также уважают правомерные притязания людей. Эффективная реализация этих притязаний имеет своей целью создание основных условий, которые ведут к возникновению взаимовыгодного и ценного социального и экономического порядка, вырастающего из собственных мотивированных действий индивидов на основании своих гарантированных свобод.

Но каким образом минимальное государство сможет аккумулировать средства для предоставления защитных услуг без нарушения со своей стороны законных притязаний людей? По утверждению защитников такого государства, минимальное государство руководствуется теми же моральными правилами, что и все мы. Коль скоро было бы преступлением с нашей стороны посягать на чужие средства, даже если мы собираемся использовать эти средства для защиты ограбляемого лица от третьих лиц, то и со стороны минимального государства было бы преступным отбирать средства у кого-либо из нас, даже с целью использования этих средства для нашей же защиты от других внутренних или внешних посягательств. По крайней мере, именно этот вывод напрашивается сам собой, если сторонники минимального государства не смогут доказать, что вопреки очевидности, покушения на средства со стороны минимального государства действительно отличаются от таковых же со стороны обычных грабителей по серьезным моральным соображениям (см. элемент XI).

Каким образом, не изменяя норм, касающихся свободы, минимальное государство сможет раздобыть средства для финансирования поставляемых услуг? Основной акцент в ответе сторонника минимального этатизма делается на то, что у индивидов не может быть изначальных (доконтрактных) моральных притязаний на какие бы то ни было формы защиты, которые государство предлагает предоставлять. В то время как у индивидов есть изначальные моральные притязания на невмешательство и ненанесение ущерба со стороны других, у них нет изначальных моральных притязаний на получение со стороны других агентов защиты от этих вмешательств и нанесения ущерба. Если я попадаю в кораблекрушение возле некоего острова вместе с незнакомыми мне А и Б, у меня есть права требовать, чтобы эти лица не наносили мне ущерба. Однако, у меня нет права требовать, что Б защитил меня от посягательств А. Если Б защищает меня от таких посягательств, это будет с его стороны оказанием услуги, и если я хочу получить такую услугу, я должен признать требование Б оплатить эту услугу (наличными или в натуральном выражении). Аналогично, по мнению сторонников минимального государства, такое агентство не имеет доконтрактных обязательств поставлять индивидам услуги защиты, в которых оно специализируется. Таким образом, оно имеет право предложить свои высоковостребованные услуги защиты для продажи - как и любой другой поставщик востребованных услуг. Приобретение минимальным государством средств, необходимых для предоставления своих услуг, является оправданным в качестве одного из аспектов обычной деловой транзакции. (Минимальное государство может предлагать слегка различающиеся пакеты услуг по различным ценам своим разнообразным потенциальным покупателям). Такое минимальное государство, конечно, не может требовать от людей покупки услуги защиты. В качестве монополии оно может взимать с потребителей плату, а как конституционно нерегулируемая монополия оно может требовать с потребителей любую приемлемую для рынка цену. Но оно не может принудить кого бы то ни было покупать свои услуги.

Минимальное налоговое государство

Защита как общественное благо

Сторонник рыночной анархии и сторонник минимального государства разделяют одну основополагающую предпосылку, а именно: ценность для индивидов услуги защиты мотивирует практически каждого к оплате такой услуги. Индивиды, стремящиеся защитить свою жизнь, здоровье, свободы и имущество, профинансируют предоставление услуг защиты в соответствующих институтах либо отдавая предпочтение каким-то из них, либо поддерживая минимальное государство, являющееся монопольным поставщиком таких услуг. Говоря иначе, общая предпосылка заключается в том, что защита законных прав является обычным экономическим благом, за которое люди готовы добровольно заплатить столько, во сколько они его оценивают. Тем не менее, к сожалению, защита законных прав имеет важные аспекты или особенности, отличающие ее от стандартного экономического блага; отчасти защита законных прав имеет черты общественного блага.

Основополагающей характеристикой общественного блага является то, что если такое благо производится, невозможно будет исключить кого-то из индивидов, не оплативших его получение, из списка получателей. Типичным примером общественного блага являются защитные услуги государственной обороны. Если система государственной обороны финансируется и работает, то невозможно будет исключить жителей территории государства из числа получателей производимого этой работой блага. Невозможность быть исключенным из числа получателей таких благ для многих служит побудительным мотивом к отказу от их покупки. Рациональные индивиды сталкиваются с межличностной ситуацией известной дилеммы заключенного (см. Рис. 1). Нарушение правил (отказ платить за свою долю) является доминантной стратегией агента: вне зависимости от того, что делают все остальные члены общества, он предпочитает не платить за себя. Таким образом, общественные услуги всегда оказываются оплаченными не в полной мере, даже если каждый предпочел бы скорее оплачивать свое участие в получении услуги, чем этой услуги вовсе не получать. Так, стороны приходят к плохому (по Парето) результату: каждый предпочитает северо-западную клетку юго-восточной, и все же именно там в результате оказываются оба. Если эти специфические сложности обеспечения добровольной рыночной оплаты общественного блага не получится с приемлемыми издержками преодолеть, то общественное благо не будет финансироваться и производиться, при этом каждый член общества пострадает от этого в сравнении с ситуацией, при которой он оплатил бы свою долю расходов, чтобы общественное благо могло быть профинансировано и произведено. В случае с производством блага в виде оказания услуги защиты прав, каждый член общества потеряет в отношении возможности защиты своих законных притязаний.

 
   

 
   

Все остальные

 
   

 
   

Достаточно участников заплатили, так что защита обеспечена
   

Недостаточно участников заплатили, и защита не обеспечена

Д
е
я
т
е
л
ь
   

Заплатить свой взнос
   

Деятель получает общественное благо, но вынужден оплатить часть издержек
   

Деятель оплачивает издержки, но из-за неучастия других не получает общественного блага

Не платить своего взноса
   

Деятель получает общественное благо бесплатно
   

Деятель не получает общественного блага, но зато и не платит

Рис. 1. Дилемма заключенного для многих участников

Весьма распространено убеждение, что эти особые сложности предложения на рынке общественного блага не могут быть с приемлемыми издержками преодолены при использовании добровольных методов (см., однако [Schmidtz 1991; Cowen 2003]), также существует убеждение, что общественное благо может с приемлемыми издержками финансироваться принудительно. Последняя идея состоит в том, что каждого индивида можно заставить оплачивать свою долю стоимости общественного блага, в результате чего каждый как член общества стал бы получателем блага : прямые и косвенные затраты, которые пришлось бы оплачивать каждому индивиду в качестве своей доли участия, оказались бы ниже, чем польза, получаемая им в результате производства данного общественного блага. Подобные взгляды в целом сводятся к уточнению общего принятия либеральной традицией рынков и контрактных отношений в качестве наилучших средств распределения ресурсов для наиболее эффективного использования (см. элементы V и VI). Государство отчасти оправдано неудачами рынка: хотя рынок в основном способствует существованию свободного и процветающего общества, он не является совершенным [Buchanan 1975 : ch. 3]. Поэтому классики либерально политической экономики девятнадцатого века - Адам Смит, Дж. Р. Маккалох, Нассау Вильям-старший, Ж. Б. Сэй, Дэвид Рикардо, Роберт Торренс - настаивали на том, что рынок должен основываться на политической системе, которую он сам не в состоянии обеспечить; рынок не может сам создать аппарат государственного принуждения для обеспечения защиты прав собственности и исполнения контрактов [Robbins 1961 ; Gaus 1983].

Сторонники рыночного анархизма и минимального государства могут оспорить эти широко принятые убеждения. Они могут прежде всего заявить, что принудительное обеспечение общественного блага государством приводит к его избыточному предложению, и, таким образом, издержки услуги оказываются неприемлемыми сами по себе [Buchanan and Tullock 1965]. Также они могут настаивать на возможности предусмотреть рыночные и контрактные механизмы, обеспечивающие такое финансирование производства общественного блага - особенно, касающегося защиты прав, - которое было бы минимально достаточным [Buchanan 1975; Narveson 1988 : 238]. Сторонники минимального государства, представляющие его естественной монополией, находятся в более выигрышном положении при выдвижении такого аргумента, чем сторонники рыночной анархии. Такое минимальное государство будет до определенной степени способно привязать покупки не-общественных аспектов правовой защиты своими клиентами к обязательной оплате ими правовой защиты как общественного блага. Например, оно может сказать: <Мы продадим вам возможность доступа к судебным услугам для разрешения уголовных и гражданских споров - этот доступ вам придется купить у нас, если вам нужны эти услуги - но только в том случае, если вы также купите у нас услуги обеспечения государственной обороны>. Разумеется, монопольное положение государства выдвигает свои собственные проблемы: коль скоро государство является монополией, оно неизменно стремится ограничить предложение и заставить потребителей платить больше за свои услуги, чем они платили бы в условиях рыночной конкуренции.

Если важнейшие общественные блага будут производиться со значительным отставанием от потребности при отсутствии лиц, от которых можно требовать взносов на финансирование этого производства (а требование таких взносов привело бы к удовлетворительному уровню производства этих видов общественного блага), то сторонники либеральной традиции оказываются перед сложным выбором. С одной стороны, они могут упорствовать в нежелании изменить основные нормы либеральной традиции ценой отказа от всей общественной пользы, связанной с предоставлением этих видов общественного блага (при этом они, несомненно, будут настаивать на том, что преимущества правоприменения как общественного блага сильно преувеличены, и что самое большее, чего можно требовать от государства, это предоставления, главным образом, услуг защиты для частного потребления). Или же, с другой стороны, они могут узаконить принудительные поборы, которые, гипотетически необходимы для финансирования производства значимых видов общественного блага, ценой ослабления, по крайней мере, некоторых из центральных норм традиции. Вторая альтернатива приводит нас в правый конец либерального спектра, к государству минимальных налогов - государству, которое финансирует свою работу с помощью налогообложения, но только в той мере, в какой это необходимо для производства услуг защиты (или, возможно, производства этих и других видов общественного блага).

Три оправдания для предоставления общественного блага

Насколько высока будет для доктрины стоимость такого ослабления норм либеральной традиции? Это зависит от того, насколько сильна независимая причина - независимая от ощущаемой практической потребности в разрешении принудительного финансирования общественного блага - для принятия менее ограничительных вариантов этих норм. Мы можем выделить три направления такого оправдания.

1) Принудительное предоставление общественного блага полностью согласуется с основными требования либеральной традиции; 2) благо, о котором идет речь, оправдывает посягательства на свободу и 3) такое предоставление блага является мягким патернализмом. (1) Многие сторонники либеральной традиции утверждают на основании наиболее очевидного понимания ее норм, что принудительное предоставление общественного блага не нарушает этих норм. По мнению защитников принудительного финансирования производства общественного блага, признавать <отдельность людей> значит отрицать идею о том, что выгоды, которые получают одни, оправдывают нанесение ущерба другим. Таким образом, фундаментальной нормой традиции является запрет на предоставление выгоды одним индивидам за счет других. Эта основная норма запрета на перераспределение не нарушается принудительным сбором средств, связанным с производством общественного блага (которое предположительно невозможно финансировать добровольно). Поскольку мы считаем, что эти принудительные поборы приведут к ситуации, когда люди окажутся в более выгодном положении, чем при их отсутствии; эти принудительные поборы, вызывая к жизни наилучшие значения сдвига Парето, не являются перераспределительными.

Эта линия аргументации сужает рамки поведения, против которого индивиды имеют законное право возражать; в соответствии с такой аргументацией, дальнейшее размышление над основанием свободы и неприкосновенности сужает запреты, налагаемые традицией, до такого обращения со стороны других, которое оказывается в целом дорогостоящим или вредным для индивида. Аналогичные объяснения могут быть приведены для сходного вывода - который, однако, описывается в терминах свойств, а не рамок законных притязаний индивида. Утверждается, что правомерные притязания индивида оправдываются услугами, которые эти притязания оказывают его основополагающим интересам. Правомерные притязания людей и соотносимые с ними ограничения для свободы действий других должны как можно строже ограничиваться обслуживанием соответствующих интересов этих лиц - но не более. Права могут быть разделены в соответствии со степенью строгости на более строгие, которые непосредственно запрещают некоторые вмешательства в дела обладателя прав, и менее строгие, запрещающие определенные вмешательства, если (и только если) эти вмешательства ущемляют субъектов вмешательств в их основных интересах. Один из обычных способов характеристики этих двух уровней прав состоит в том, что наиболее строгие права - это права, защищаемые законом собственности (другие просто не должны нарушать это право), в то время как менее строгие права защищаются правилом ответственности (другие могут нарушить эти права тогда и только тогда, когда это вмешательство на основе сопоставления издержек и выгод не ущемляет интересы, защищаемые правом) [Calabresi and Melamed  1972]. Если основанием прав является то, что они защищают основные интересы людей, такое основание укажет на права менее строгого вида. В случае с общественными благами основные интересы агентов обслуживаются наличием прав менее строгого порядка. Это объясняет проведение принудительных поборов, которые гипотетически необходимы для производства общественного блага, в то время как более строгие права запретили бы такие поборы и поставили агентов в худшее положение в отношении их основных интересов.

2) Сторонники либеральной традиции, чьи основные философские взгляды относятся к контрактарианистским или консеквенциалистским, потребуют более прямых оправданий принудительного финансирования производства общественного блага - оправданий, которые не были бы сосредоточены специально на рамках или строгости прав. Контрактарианисты попросту укажут на общую выгоду, которую, гипотетически, принесет общественное благо [Buchanan 1975; Gaus 1999 : ch. 10]. Поскольку консеквенциалисты либеральной традиции исповедуют идею основного нормативного принципа (доктрина I), они весьма скептически относятся к существованию любого совокупного общественного благосостояния, которое оправдывало бы нанесение вреда кому-либо ради получения другими выгоды. Вместо этого они придерживаются мнения о том, что единственным здравым методом измерения общественной пользы является критерий Парето: социальные перемены могут считаться переменами к лучшему в том и только в том случае, когда они приносят пользу, по крайней мере, кому-то из индивидов, и никто при этом не страдает. При отсутствии особых осложнений, содействие общественному благу, если нужно - даже принудительными методами, будет считаться улучшением по Парето. Таким образом, даже обычно скептический консеквенциалистский подход поддерживает такое содействие.

3) И наконец, принудительное финансирование общественного блага можно отстаивать с позиций внутри либеральной традиции, поскольку оно предполагает лишь наиболее мягкую форму патернализма, и следовательно, требует лишь незначительного или вовсе не требует ослабления сильных позиций традиции, направленных против патернализма (см. элемент X). Проблема, которая появляется, если индивиды оказываются перед выбором, сдавать или не сдавать деньги на финансирование производства общественного блага, состоит в том, что эти индивиды обычно умудряются перехитрить самих себя, как это видно на примере узника из дилеммы на рис. 9.1. Рациональные агенты мудро откажутся вносить свою долю; вне зависимости от того, что решат остальные - удастся собрать достаточное количество плательщиков или нет - рациональный агент принимает решение не участвовать в оплате. Однако, вместо того, чтобы в итоге получить наилучший из возможных для себя результатов, а именно, получение блага, не платя за него, все в конце концов окажутся без данного общественного блага. Действительный результат окажется еще хуже в терминах действительных ценностей и предпочтений заинтересованных лиц, чем итог для каждого из лиц, от которых требуется внесение своей доли. Принудительное требование платы от индивидов просто помогает им преодолеть свое желание следовать стратегии рассуждения <слишком умного>, которая может принести им вред.

Это обращение к предположительно благоприятному патернализму указывает на общую черту, свойственную всем этим оправдательным аргументам принудительного сбора взносов, - черту, против которой возразит большинство противников этатизма внутри либеральной традиции. С точки зрения этих более жестких противников этатизма, ни одному из подобных оправданий не свойственна способность с достаточной серьезностью отнестись к вопросу выбора или самостоятельного определения [Mack 2000]. Противники этатизма внутри традиции считают, что ее основной нормой должна быть защита распоряжения (или юрисдикции, или суверенности) агента  самим собою собой и всем своим личным имуществом. Основное зло принудительного вмешательства заключается в нарушении вмешивающимся права агента на выбор, а не в нанесении ущерба интересам агента, что обычно свойственно подобным нарушениям права агента на самостоятельное распоряжение. Таким образом, принудительное вмешательство остается противоправным, даже если оно способствует интересам его жертв.

Малое государство

Расширение аргументов в поддержку минимального налогового государства, узаконивающее принудительные взносы на производство других видов общественного блага (например, общественного блага борьбы с комарами) или допускающее корректировку других видов провалов рынка (например, регулирование естественных монополий), будет означать переход от минимального государства к малому государству. Чем больше разновидностей общественного блага и услуг признаются значимыми для общества и, следовательно, оправданно финансируются с помощью налогообложения, тем шире становится малое государство.

Теоретики классической либеральной политической экономии девятнадцатого века выступали в поддержку массивного государственного вмешательства как раз по причине провалов рынка. Государственное обеспечение дорожной сети, гаваней и каналов обычно считалось такой деятельностью, хотя, по крайней мере, Адам Смит ясно указал на то, что всё это на самом деле не является общественными благами [Smith 1976 : 724; O'Brien 1975 : 275-6; Gaus 1983]. Всеобщее начальное и среднее образование также часто рассматриваются в качестве если не идеальных примеров общественного блага, то благ, которые имеют существенное сходство с общественным благом по своим свойствам, а следовательно, будут страдать от дефицита предложения на свободном рынке. Однако, хотя сторонники малого государства таким образом оправдывают необходимость налогообложения для финансирования общего образования, это не является оправданием необходимости предоставления такого образования государством. <Несмотря на то, что существуют веские аргументы в пользу государственного финансирования, по крайней мере, общего образования, - пишет Хайек, - это не подразумевает необходимости управления таким образованием со стороны государства, и тем более - что государство должно располагать на него монопольным правом> [von Hayek 1979 : 61]. Сторонники малого государства высказывались в поддержку ваучеров, с помощью которых государство компенсирует недостаточное предложение образовательных услуг дополнительным финансированием, при этом оставляя рынку свободу поставки образовательных услуг [Friedman and Friedman 1980 : ch. 6].

Сдвижка в правую сторону либерального спектра объясняется уверенностью, что рынок не сможет распределить ресурсы для производства общественного блага эффективным образом. Убеждение в провалах рынка в других областях только усиливает это движение вправо. Так, например, уверенность в склонности нерегулируемых рыночных процессов к монополизации определенных отраслей заставляет сторонников либеральной традиции соглашаться на политическое регулирование таких процессов или таких монополий - если не удастся доказать, что стоимость рыночных провалов все же не окажется ниже стоимости провалов государства при политическом регулировании. Приверженцы либеральной традиции, принимающие необходимость и уместность принудительного налогообложения для финансирования некоторых типов общественного блага помимо обеспечения защиты, а также необходимости и уместности умеренного государственного регулирования в случаях провалов рынка, относятся к сторонникам малого государства внутри либерального спектра (однако, см. [Cowen 1988]).

Социальный минимум и либеральная традиция

Доводы в поддержку теории общественного блага могут быть распространены и на необходимость всеобщих принудительных взносов в пользу избавления от нищеты. Хайек, например, полагает, что схема помощи для преодоления жестокой нужны была бы в интересах каждого; более того, он добавляет, что <в организованном обществе каждый считал бы своим долгом помогать тем, кто сами не в состоянии помочь себе> (однако, см. [Cowen 1988]). Но, даже если мы все согласимся с такой обязанностью, это не означает добровольного согласия платить, как показывает рис. 9.2. Цифры в каждой клетке указывают на предпочтительные выборы Колонки (вверху справа) и Ряда (внизу слева). В этой <игре на доверие> каждый получает возможность реализовать предпочтение, если каждый платит взнос; оба игрока предпочитают внести вклад в искоренение бедности тому, чтобы не делать взнос. Но ни один игрок не хочет быть обманутым <простаком> и платить, когда другой не платит; такой односторонний вклад не только будет менее эффективен, игроки могут счесть несправедливым возложить все расходы на одного. Как явствует из рис. 9.2., если и Колонка и Ряд поверят, что другой тоже внесет свой вклад, тогда каждый только выиграет от уплаты своего взноса; но если один из игроков думает, что другой не станет платить, рациональным будет не вносить вклад (таким образом игрок получает третий по предпочтительности исход вместо четвертого).

 
   

 
   

Колонка

 
   

 
   

Вносить
   

Не вносить

С
т
о
л
б
е
ц
   

Вносить
   

1

1

 
   

2

4

Не вносить
   

4

2
   

3

3

 Рис. 9.2. Игра на доверие

Тем не менее, вовсе не очевидно, что благотворительность является тем благом, которое должно производиться такого рода совместными действиями [Narveson 1988 : 258ff]. Еще одна проблема данной аргументации состоит в том, что любая реальная схема принудительных взносов сумеет охватить тех, кто не очень-то поддерживает идею облегчения бедности (тех, кто имеет другие предпочтения, в сравнении с теми, что показывают Колонка и Ряд); любая реальная схема, таким образом, окажется неподходящей для кого-то из индивидов. Более того, сторонники либеральной традиции обязательно укажут на то, что великодушные люди, как правило, беспокоятся не о всеобщем искоренении бедности, а о внесении собственного вклада в улучшение определенной ситуации или в борьбу с определенным видом бедности, а это любой индивид может делать и без принудительной кооперации с другими.

Тем не менее, поддержка государством определенного минимального уровня доходов или системы безопасности остается наиболее вероятным и очевидным путем к малому государству. Поддержка такой роли государства наиболее заметно отличает сторонников малого государства от сторонников минимального налогового государства (и их еще более антиэтатистски настроенных соратников). В любом случае, перераспределительная роль государства должна быть незначительной, иначе ее сторонники окажутся за пределами либеральной традиции. Перераспределительная функция государства должна рассматриваться как нечто дополнительное или второстепенное по отношению к основной цели государства, а именно: защите законных свобод индивида. Еще одно осложнение возникает из-за того, что определенные оправдания передачи средств от одних индивидов к другим оказываются не вполне перераспределительными. Прежде чем перейти к действительно перераспределительным предложениям, рассмотрим два уточнения доктрины, которые пытаются оправдать необходимость трансферов, но вместе с тем, не являются на самом деле перераспределительными.

Первое уточнение отстаивает создание минимальной системы безопасности на том основании, что такая система будет общественным благом, защищающим права индивидов. В соответствии с этими аргументами, наличие системы безопасности повышает безопасность всех, чьи жизни, здоровье, свободы и собственность в противном случае подверглись бы угрозе со стороны тех, кому нечего терять. Если выгоды для тех, кому есть, что терять (в смысле более надежной защиты их прав) превышают затраты по внесению платы на поддержание системы безопасности, то налоговое финансирование такой системы настолько же оправдано, насколько оправдано налогообложение для финансирования национальной безопасности [Lomasky 1987]. Однако, поскольку такой перенос средств не всегда является действительным перераспределением, постольку одобрение необходимости переноса средств не означает шага вправо от минимального налогового государства к малому государству.

Вторая тонкость, касающаяся возможности изменения доктрины без поддержки перераспределения при одобрении трансферов предполагает принятие одного из вариантов <оговорки Локка> (термин предложен Нозиком [Nozick 1974 : 178]). Оговорка Локка определяет причины, по которым законное приобретение, владение или распоряжение индивидами собственностью оказывает нежелательное общее воздействие на других индивидов, например, оставляя этих индивидов в ситуации худшей по сравнению с той, в которой они находились при отсутствии этой частной собственности. Сторонники такой оговорки утверждают, что приобретение, владение и распоряжение частной собственностью, которая будет оказывать такое негативное воздействие, может, тем не менее, оказаться приемлемым, если приобретатели, владельцы и предприниматели компенсируют ущерб соответствующим лицам, что сделает общее воздействие менее нежелательным [Gaus 1999 : ch. 9]. Требование компенсационных выплат от таких владельцев собственности может показаться налогообложением с целью перераспределения. Однако, поскольку обоснование требования компенсации от нарушителей в пользу понесших ущерб не является в действительности налогообложением, требование таких компенсаций согласуется с требованиями сторонников минимального государства.

Каким же образом может сторонник либеральной традиции пытаться оправдать подлинно перераспределительную передачу средств? Таких способов столько, сколько существует видов философских стратегий, определяющих взгляды сторонников традиции. Кантианцы могут утверждать, что поскольку в основном мы показываем человеку свое уважение невмешательством в его личные дела и выбор, то такое уважение требует также и бескорыстной помощи тем, кто в ней нуждается, просто для того, чтобы поддержать их существование как личностей и агентов действий. Согласно этому утверждению, отказ помочь нуждающимся в помощи людям - при том, что стоимость упущенной выгоды при такой помощи окажется невелика, - означает отказ признать личную важность или моральную репутацию такого человека. Контрактарианисты могут сказать, что разумные агенты, рассматривая основные принудительные нормы, которые обеспечивают моральное руководство их взаимодействиями, включат в их состав умеренную обязанность помощи другим, поскольку для каждого индивида ожидаемые затраты, связанные с принудительным исполнением этой обязанности, окажутся меньше ожидаемой от этого действия выгоды [Morris 1998 : ch. 5]. Консеквеционалисты же будут говорить о том, что выигрыш в общественном благосостоянии, вызванный таким скромным уровнем (и размахом) вынужденной помощи, превысит потери в общественном благосостоянии, с таковой связанные.

Разумеется, сторонники каждой из названных философских стратегий, находящиеся по левую сторону спектра от позиции защитников малого государства, станут оспаривать утверждения своих соратников. Наиболее антигосударственно настроенный кантианец заявит, что любые принудительные взимания средств делают жертву этих действий инструментом в достижении чужих целей, в то время как отказ помочь кому-либо, как бы он ни нуждался, не означает подобного отношения к этому индивиду. Контрактарианист с более сильной антигосударственной позицией будет утверждать, что разумные люди, адекватно информированные о самих себе и своих перспективах, не станут подписываться под договором об участии во всеобщей обязательной программе помощи. Сторонник консеквенциализма с более строгими антигосударственными взглядами будет настаивать на большей общественной значимости добровольной филантропии и организациях взаимной помощи в сравнении со значимостью обязательных программ помощи. Каждый из таких сторонников либеральной традиции с наиболее антигосударственными взглядами доказывает, что именно его направление философии является наиболее стойким врагом государства.

<Левое либертарианство>: не расширяет ли оно либеральную традицию до этатизма?

Мы уже говорили, что либеральная традиция в своем правом (т. е. этатистском) крыле признает малое государство и даже возможность некоторой действительно перераспределительной передачи средств. Другие ответвления, в свою очередь, с недавнего времени делают попытки так развернуть либеральную традицию, чтобы она включала в себя и этатистские положения эгалитарного толка. Несмотря на то, что в нашем понимании либеральной традиции любое движение в сторону этатизма является движением вправо, эти этатистские эгалитарные позиции обычно называются <левизной> [Steiner and Vallentyne 2000]. Мы примкнем к такой традиции описания и будем говорить об этом эгалитарном движении в поддержку более широкого и активного государства как о <левом либертарианстве>. Можно выделить три стратегии, которых придерживаются левые либертарианцы: 1) поддержка более позитивной концепции свободы; 2) гипотеза равных притязаний на все общественные ресурсы; и 3) расширительное понимание нанесения вреда.

Свобода как действенная возможность

Преданность идее личной свободы в либеральной традиции это, конечно, преданность некоторому варианту негативного понимания свободы [Berlin 1969]. В свою очередь, эгалитаристы давно критикуют либеральную традицию за отрицание потребности свободы в ресурсах. Свобода, давно утверждали они, это не просто отсутствие вмешательства в чьи-то действия, но и возможность для человека производить желаемые действия. Иными словами, свободный человек может делать то, что он хочет делать. Как выразил это британский социалист Р. Г. Тони, свобода предполагает <возможность действовать> [Tawney 1931 : 221].

Филипп Ван Парийс недавно выдвинул гораздо более разработанную версию этой так называемой левой критики отрицательной свободы (см. дискуссии в [Reeve and Williams 2003]). Для Ван Парийса <реальная свобода> подразумевает наличие трех компонентов: <безопасности, собственности на себя и возможности - в отличие от формальной свободы, которая включает в себя только первые два компонента> [Van Parijs 1995 : 22-3]. Действительно либертарианское общество, утверждает Ван Парийс, отвечает трем условиям:

    Существует реализуемая структура прав (<безопасность>).
    Эта структура такова, что каждый человек имеет право собственности на себя (<собственность на себя>).
    Эта структура такова, что каждый человек имеет наилучшую возможность делать то, что он сам пожелает (<лексиминная возможность>) [Van Parijs 1995 : 25].

Как поясняет Ван Парийс, это последнее условие требует, чтобы <в свободном обществе человек с наименьшими возможностями располагал возможностями не меньшими, чем те, которыми он располагал бы при любом другом реальном устройстве общества> [Van Parijs 1995 : 25]. Это, в свою очередь, приводит к требованию обеспечения обществом наиболее высокого минимального основного дохода для всех, включая серферов, которые проводят время на Малибу (позиция, отрицаемая Ролсом [Rawls 2002 : 179]).

Ван Парийс утверждает - как и ожидалось, учитывая его приверженность требованию личной собственности, - что перенос доходов, требуемых такой схемой, с уважением относится к личной собственности трудолюбивых граждан и не является их эксплуатацией [Van Parijs 1995 : ch. 5]. По его мнению, перераспределение вызвано необходимостью выравнивания внешних вкладов: если кто-то производит, не используя дефицитных ресурсов, он имеет право на весь произведенный продукт, но из-за того, что для производства всегда требуется использование таких дефицитных ресурсов, предложение Парийса о необходимости поддержания базового уровня дохода не ведет к эксплуатации более трудолюбивых.

Доказательство Ван Парийсом того, что его предложение не будет несправедливым по отношению к более трудолюбивым, является длинным, запутанным и сложным. Оно столь сложно потому, что он пытается показать нечто явно ложное: а именно, что схема, при которой производители должны обеспечивать непроизводительным [агентам] наиболее высокий возможный уровень дохода, не является эксплуатацией более производительных (использованием их как простого ресурса для легкого получения удовольствия другими). Если человек имеет право на плоды своего труда, конфискация этих плодов, чтобы другие могли жить с легкостью, естественно, выглядит несправедливой. Рассмотрим пример из рассуждений Ван Парийса [Van Parijs 1995 : 160], в котором Зеленые и Красные живут в обществе, которое производит исключительно дома; все люди получают дома равные по качеству. При их производстве обе группы людей работают одинаково усердно, но Красным, увы, не везет: их инструменты ломаются, их стройку преследуют термиты, каждый раз во время малярных работ начинает неожиданно идти дождь и т. д., таким образом, они практически не могут производить никаких домов. Ван Парийс рассматривает это как наглядный пример того, что раз и Красные, и Зеленые работают одинаково усердно и получают за это одинаковое вознаграждение, ни о какой эксплуатации не может быть и речи; более того, он полагает что было бы <позором> рассматривать Красных в качестве эксплуататоров. И все же, несмотря на все свое усердие (напрасное), Красные так и не сумели построить ни одного дома, в котором можно жить: они живут в таких же хороших условиях, что и Зеленые потому, что забирают себе часть плодов их труда. По предположению Ван Парийса вопрос удачи не имеет отношения к справедливости [Van Parijs 1995 : 160]: если кому-то удается производить, в то время как другие также пытаются, но не могут из-за невезения или природных препятствий (см. также [Steiner 2001]), то они имеют право требовать доли от тех, кто производит. <Это не наша вина, - как бы говорят Красные, - что мы никогда по настоящему не строим дома; те кому это удается, должны предоставить нам такие же хорошие дома, какие они строят для себя>. Такое предположение не разделяется либеральной традицией [Rand 1957]. Оно нарушает IV обязательную доктрину либеральной традиции, запрещающую захват плодов труда другого, которую Ван Парийс конечно же не принимает [Van Parijs 1995 : 145ff]. Более того, позиция Ван Парийса фактически иллюстрирует, как нарушения доктрины IV также ставят под сомнение притязания человека на личную независимость (доктрина II).

Равное владение первоначальной собственностью

В отличие от Ван Парийса, левый либертарианец Гилель Штайнер отстаивает радикальный вариант негативной свободы. Основывая свою теорию на концепции негативной свободы Гоббса, Штайнер утверждает, что <в широком смысле эта теория подразумевает, что человек несвободен осуществлять действие тогда и только тогда, когда его действие становится невозможным из-за действия другого человека> [Steiner 1994 : 8]. Если я свободен осуществлять действие Х тогда и только тогда, когда мне не препятствует в действии Х другой человек, следовательно, я свободен выполнять действие Х тогда и только тогда, когда ни один из объектов и мест, необходимых для выполнения действия Х, не находится под контролем других лиц или не будет находиться под контролем других лиц в случае моей попытки совершить действие Х. Таким образом, <свобода есть владение вещами> [Steiner 1994 : 39]. Однако, обладание правом на свободу требует большего: оно означает право на владение территорией и объектами: а значит - права собственности [Steiner 1994 : 81]. Таким образом, все права на свободу являются правами собственности, а все права собственности являются правами на свободу - утверждение, которое поддерживается многими приверженцами либеральной традиции (см. элемент IV).

Штайнер утверждает, что его представление свободы как права собственности лишено недостатка всех конкурирующих теорий права: оно обладает свойством совместной возможности. Если права определяются в терминах интенциональных действий - например, у меня есть право посмотреть завтра фильм, а у вас есть право разрушить завтра здание, - то они могут конфликтовать:

Являются ли мой просмотр фильма завтра и ваше разрушение здания в то же время совместно возможными действиями, зависит, среди прочего, от того, является ли здание, которое вы собираетесь разрушить, зданием кинотеатра, в который я иду. Тогда и только тогда, когда мы оба обязаны совершить эти действия, эти две обязанности не будут совместно возможными, а значит не являются таковыми и права, которые они предполагают [Steiner 1994 : 91-2).

Штайнер, тем самым, утверждает, что система прав может быть гарантированно взаимно возможной - когда исполнение всех должных действий с необходимостью возможно только совместно, - если права определены в терминах собственности на <набор экстенсиональных элементов> (контроль над объектами, позицией во времени и т. д.)

Штайнеровская концепция свободы, прав и требования совместной возможности соответствует его понятию справедливости как права на что-либо. Справедливость требует разделения мира на различные владения, причем каждый человек должен обладать правом на одно из них, таким образом и определяется его сфера свободы. Поскольку, утверждает Штайнер, права защищают нашу способность выбирать, мы свободны (пока живы) передавать наши владения другим; справедливость системы владений будет, таким образом, в основном зависеть от истории своего возникновения - была ли она результатом многоступенчатого законного и не эксплуатирующего других выбора.

Все предыдущие утверждения кажутся вполне соответствующими либеральной традиции, однако мы все еще не знаем, что считается справедливым первоначальным распределением мировых ресурсов. Только если это первоначальное распределение является справедливым, справедливыми будут и все последующие действия. В то время как Штайнер утверждает, что мы владеем нашим собственным телом (хотя и не <генетической информацией по зародышевой линии>), он отвергает простую версию теории Локка, в соответствии с которой просто смешивая наш труд с не принадлежащими нам ресурсами мы присваиваем эти ресурсы. Однако, если мы не можем таким образом справедливо присваивать природу, как же мы приходим к справедливым притязаниям на ее ресурсы?

Штайнера привлекает короткий путь к эгалитаризму. Его простой аргумент в пользу равенства требует выполнения двух предпосылок: 1) справедливость подразумевает равное отношение к тем, кто равен в соответствующих аспектах, и неравное отношение к тем, кто в этих аспектах не равен; и 2) в такой ситуации не бывает значимых различий; отсюда следует, что 3) справедливость требует равенства. Эта аргументация приводит Штайнера к утверждению, что каждый имеет право на равную свободу и, следовательно, на некоторую равную долю природных ресурсов [Steiner 1994 : 216, 235]. Это равенство обладания может быть также рассмотрено как вариант теории Локка, по которой изначально мир принадлежит всем [Otsuka 1998]. Штайнер поддерживает ключевую предпосылку (2), доказывая, что правила справедливости направлены на разрешение споров среди сторонников различных моральных кодексов; любая попытка точно определить релевантные различия между сторонниками различных моральных кодексов с неизбежностью должна будет использовать те самые коды, которые лежат в основе споров. Соответственно, пытаться как-то описать релевантные различия означало бы вызвать массу вопросов [Steiner 1994 : 215], и поэтому, с точки зрения оправдания системы справедливости, мы должны быть предельно скептически настроены в отношении существования релевантных различий. Таким образом, по сути, довод заключается в том что формальная справедливость плюс радикальный скептицизм в отношении доводов, имеющих общественное значение, сводится к следующему выводу: если <не существует критерия для релевантного различения [отдельных] случаев, который мог бы служить стандартным принципом справедливого распределения, то из этого следует, что никакие случаи не могут рассматриваться как релевантно различные; и, следовательно, все случаи являются релевантно одинаковыми> [Steiner 1994 : 216].

Однако, этот вывод не является вполне отчетливым. Судите сами: 1) если справедливость требует равного отношения к тем, кто равен в соответствующих аспектах; и 2) из-за радикального скептицизма по отношению к общезначимым аргументам не представляется возможным показать, что люди равны в каких-либо релевантных аспектах; то 3) справедливость не требует равного отношения ко всем. Как очевидно понимает и сам Штайнер, не вполне ясно, как применять доктрину релевантных причин (формальной справедливости) в условиях полного отсутствия релевантных причин; формальная справедливость имеет смысл при обсуждении верховенства права при существовании прав и релевантных причин. Хотя местами в своем Эссе о правах Штайнер дистанцируется от этого аргумента, но вновь возвращается к его основному пункту в той же работе, утверждая, что в мире, где все причины являются тенденциозными, только равенство будет беспристрастным, а значит, только равенство может быть признано всеми как <лексически предшествующее> правило справедливости, перекрывающее правила их собственных моральных кодексов.

Штайнер и большинство левых либертарианцев, таким образом, поддерживают одну из форм перераспределения крупных доходов на основании притязания каждого на равную долю природных ресурсов. Уникальным для левого либертарианства Ван Парийса является <массивное расширение> спектра ресурсов, которые должны быть перераспределены (с помощью налогов), включая трудовые активы как внешний ресурс [Van Parijs, 2003 : 206]. Точнее, Ван Парийс стремится опознать и захватить трудовые <ренты>, связанные с рабочими местами. (По поводу ренты см. [Mack 1992]). Суть аргумента Ван Парийса в пользу рассмотрения работы как актива заключается в том, что по ряду причин рабочим платят больше их рыночной стоимости; это составляет ренту и должно считаться дополнительной частью их дохода [Van Parijs 1995 : 108]. В наших экономических системах вклад рабочего может иметь значение Х (доход, который он получит на работе при рыночной величине зарплаты), однако, он может получить вознаграждение Х+n; значением n будет рента, которую Ван Парийс считает общественным ресурсом. Теперь вообразим себя в ситуации с рыночным уровнем зарплаты: рабочий получает минимальное вознаграждение Х и, таким образом, не имеет ренты, но в условиях одинакового ценообразования все остальные рабочие с неминимальным вознаграждением получают прибавку - они будут работать за X-m, но все же получать обеспечение Х. Ван Парийс, однако, явно исключает [прибавку], считая ее рентой [Van Parijs 1995 : 264, n35]. Его претензия, таким образом, заключается в том, что многие люди получают больше, чем требуют за выполнение своей работы; получается, что если Мардж, работник с минимальной зарплатой, получает больше, чем она требует, значит существует и безработная Мэгги, которая выполнила бы ту же работу за меньшую зарплату, чем Мардж, однако ресурс достался Мардж, и она фактически отказывает в его получении Мэгги. Ван Парийс рассматривает каждого, кто получает ренту n, как притязающего на дефицитный общественный ресурс, и значит, такая рента может быть вычтена с помощью налога. Тем не менее, нельзя считать рабочие места чистыми ресурсами, подлежащими распределению, они могут рассматриваться как наборы прав и обязательств [Williams 2003]. Учитывая эти обязательства, многие отказываются от работы, даже если ее предлагают: они не считают ее ресурсом, поскольку не хотят принимать ее ни в коем случае, предпочитая не работать. Получается, что Ван Парийс выступает за эксплуатацию тех, кто работает, заставляя их поддерживать тех, кто работать не хочет: те, кто не заинтересован в выполнении работы, получают что-то вроде компенсации за то, что им не досталась эта работа. Это тем более странно в рамках <либертарианской> теории: выгоды добровольного соглашения между двумя свободными агентами, использующими свой труд и собственность, - трудовое соглашение - объявляется создающим общественный ресурс, на который у всех есть равные притязания.

Расширение понятия наносящего ущерб действия

Если невозможно установить требования равного владения ресурсами по умолчанию, эгалитарная интерпретация Локка должна представить позитивный аргумент, объясняющий правомерность всеобщих равных притязаний на внешние ресурсы. Если природные ресурсы являются предметом общего обладания, как такое получилось? Значительно более правдоподобным является представление о том, что естественные ресурсы не принадлежат никому - что мы все в равной степени не имеем естественных прав на природные ресурсы - но при этом любой акт присвоения не должен причинять ущерба другим, что приводит к подобию либерального понимания оговорки Локка. И третий <левый> (этатистский) шаг делается попыткой расширить концепцию ущерба таким образом, что практически любая экономическая деятельность считается наносящей ущерб другим.

Томас Погге [Pogge 2002] недавно высказался в том же ключе. Очевидно, Погге строит свои утверждения на понимании негативных прав в либеральной традиции, в частности, права на непричинение ущерба со стороны других (см. элемент X). Однако, он утверждает, что <простое либертарианство> не справляется с задачей, поскольку не может понять, каким образом ущерб могут причинять институты [Pogge 2002 : 172]. В частности, Погге настаивает на том, что введение <глобального экономического порядка> приводит к нанесению ущерба: <порождает войны, пытки и голод> [Pogge 2002 : 173], а, следовательно, каждый, кто участвует в поддержании этого порядка, вносит свой вклад в несправедливость [Pogge 2002 : 211]. Более того, все участвующие заставляют бедных голодать [Pogge 2002 : 214]. Таким образом, глобальное перераспределение необходимо для компенсации нанесенного ущерба, а также для того, чтобы удовлетворять условию оговорки Локка [Locke 2002 : гл. 8; ср. Steiner 1994 : ch. 8].

Обратим внимание, насколько это утверждение зависит от представления о существовании всеобщей глобальной системы, которая и должна стать объектом нашей переоценки (вместо переоценки индивидуальных действий), о том, что эта система принудительно навязана бедным, что в качестве следствия этой системы бедным наносится ущерб и что каждый из нас <основательно замешан> в причинении ущерба этой системой [Pogge 2002 : 142]. Мы не можем на этих страницах обсуждать эти спорные утверждения относительно мировой экономики и политики. Тем не менее, нам важно здесь отметить, каким образом это утверждение уклоняется от следования нормативному индивидуализму либеральной традиции (элемент I). Идея существования всеохватной системы, в которой мы все участвуем - невозможно выйти из этой системы по своему желанию, а значит, мы все отвечаем за результаты работы этой системы, - возлагает на каждого индивида ответственность за все результаты деятельности <глобальной системы>, которые по сути являются практически стопроцентно результатами действий и решений других людей.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы охарактеризовали либеральную традицию как с точки зрения ее доктринальных принципов, так и с позиций ее внутренних противоречий, мы также критически рассмотрели попытки расширить ее в сторону этатизма. Единство либеральной традиции состоит в ее единении - разумеется не полном, но весьма существенном - по ключевым принципам доктрины. Основополагающим принципом традиции является нормативный индивидуализм, на котором основана ее ключевая политическая норма индивидуальной свободы и ответственности; именно индивидуальной свободы каждый индивид может легитимно требовать от любого другого индивида, при этом индивиды отвечают за свои собственные действия и решения. Уважение к индивиду и его свободе требует уважения к правам собственности этого индивида. Либеральная традиция не признает разделения свободы на личную и экономическую и отказывается приравнять свободу к воле индивида делать то, что он хочет. Рынок, так же как и частная собственность, является основополагающим элементом традиции. При рыночном порядке желаемый общественный порядок вырастает из выбора, который осуществляют индивиды при гарантированной безопасности своих прав. Когда эти права гарантированы, индивиды стремятся получить выгоду от собственных продуктивных решений и нести издержки своих собственных действий. В соответствии с либеральной традицией, принуждение, прежде всего и в первую очередь, может быть оправдано лишь тогда, когда оно необходимо для предотвращения или отмены посягательств на законные права индивидов; применение принуждения, которое посягает на право индивида распоряжаться собственной личностью или имуществом является неправомерным. Или же, иначе говоря, оправданное принуждение предотвращает нанесение ущерба другим, но следует воздержаться от расширения концепции нанесения ущерба до утверждения, что любое наше действие всегда наносит ущерб другим. В понимании либеральной традиции государство - механизм организованного насилия - должно быть ограничено этикой, приложимой ко всем. Но, разумеется, такого не происходит: государство постоянно прибегает к неоправданной агрессии, грабежу и вмешательству в дела граждан.

Споры внутри либеральной традиции сосредоточены на степени оправданности государства, начиная от взглядов сторонников рыночного анархизма, отрицающих возможность оправдания любой монополии на насилие, до взглядов сторонников малого государства, готовых одобрить не только государство, но и принудительное налогообложение для производства общественных благ и исправления различных <промахов рынка>. Сторонники рыночного анархизма склонны рассматривать представителей концепции малого государства как пособников современного экспансивного государства, объявляющих легитимным утверждение о том, что задачей правительства является <исправление промахов рынка>. На это сторонник малого государства отвечает, что <[классический] либерализм не есть анархизм, и никогда не имел ничего общего с анархизмом> [von Mises 1985 : 37]. Классический либерал, как сказал фон Мизес, враждебен государству не более, чем серной кислоте: и то, и другое полезно, но опасно [von Mises 1985 : 38]. И, по крайней мере, в отношении этого последнего согласятся все приверженцы либеральной традиции.

Литература

    Barnett, Randy E. (1998) The Structure of Liberty. Oxford: Clarendon.
    Bentham, Jeremy (1987) Introduction to the Principles of Morals and Legislation. In Alan Ryan, ed., Utilitarianism and Other Essays. Harmondsworth: Penguin. [Рус. пер. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОССПЭН, 1998.]
    Berlin, Isaiah (1969) 'Two concepts of liberty'. In his Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press. [Рус. пер. http://www.inliberty.ru/library/classic/573/ ]
    Brittan, Samuel (1988) A Restatement of Economic Liberalism. Atlantic Highlands, NJ: Humanities.
    Buchanan, James M. (1975) The Limits of Liberty: Between Anarchy and Leviathan. Chicago: University of Chicago Press. [Рус. пер. Бьюкенен Дж. Конституция экономической политики. Расчет согласия. Границы свободы. М.: Таурус-Альфа, 1997]
    Buchanan, James M. and Gordon Tullock (1965) The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press. [Рус. пер. Бьюкенен Дж. Конституция экономической политики. Расчет согласия. Границы свободы. М.: Таурус-Альфа, 1997]
    Calabresi, Guido and A. Douglas Melamed (1972) 'Property rights, liability rules and inalienability: one view of the cathedral'. Harvard Law Review, 8: 1089-128.
    Cowen, Tyler (1988) The Theory of Market Failure. Lanham, MD: University Publishing Association.
    Cowen, Tyler (1992) 'Law as a public good: the economics of anarchy'. Economics and Philosophy, 8: 249-67.
    Cowen, Tyler with Gregory Kavka (2003) 'The public goods rationale for government and the circularity problem'. Politics, Philosophy and Economics, 2 (June): 265-78.
    De Jasay, Anthony (1991) Choice, Contract, Consent: A Restatement of Liberalism. London: Institute of Economic Affairs.
    Friedman, David (1973) The Machinery of Freedom. New York: Harper and Row.
    Friedman, Milton and Rose Friedman (1980) Free to Choose. London: Secker and Warburg. [Рус. пер. http://www.inliberty.ru/assets/files/books/Friedman_book2.pdf ]
    Gaus, Gerald F. (1983) 'Public and private interests in liberal political economy, old and new'. In S. I. Benn and G. F. Gaus, eds, Public and Private in Social Life. New York: St Martin's, 183-222.
    Gaus, Gerald F. (1999) Social Philosophy. Armonk, NY: Sharpe.
    Gray, John (1986) Liberalism. Milton Keynes: Open University Press.
    Hayek, F. A. (1944) The Road to Serfdom. Chicago: University of Chicago Press. [Рус. пер. http://www.libertarium.ru/l_lib_road ]
    Hayek, F. A. (1973) Law, Legislation and Liberty. Vol. I, Rules and Order. London: Routledge. [Рус. Пер. Хайек Ф. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006.]
    Hayek, F. A. (1976) Law, Legislation and Liberty. Vol. II, The Mirage of Social Justice. London: Routledge.
    Hayek, F. A. (1979) Law, Legislation and Liberty. Vol. III, The Political Order of a Free People. London: Routledge.
    Hayek, F. A. (1991) 'The use of knowledge'. In Richard M. Ebeling, ed., Austrian Economics. Hillsdale, MI:
    Hillsdale College Press, ch. 14.
    Locke, John (1960) Second Treatise of Government. In Peter Laslett, ed., Two Treatises of Government. Cambridge: Cambridge University Press. [Локк Дж. Два трактата о правлении. М.: Канон+, Реабилитация, 2009]
    Lomasky, Loren E. (1987) Persons, Rights, and the Moral Community. New York: Oxford University Press.
    Machan, Tibor (1989) Individuals and Their Rights. La Salle, IL: Open Court.
    MacIntyre, Alasdair (1988) Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
    Mack, Eric (1990) 'Self-ownership and the right of property'. The Monist, 73 (October): 519-43.
    Mack, Eric (1992) 'Gauthier on rights and economic rents'. Social Philosophy and Policy, 9: 171-200.
    Mack, Eric (1999) 'In defense of individualism'. Ethical Theory and Moral Practice, 2: 87-115.
    Mack, Eric (2000) 'In defense of the jurisdiction theory of rights'. Journal of Ethics, 4 (January-March): 71-98.
    Mill, John Stuart (1991) On Liberty. In John Gray, ed., On Liberty and Other Essays. New York: Oxford University Press. [Рус. пер. http://www.humanities.edu.ru/db/msg/41201 ]
    Morris, Christopher (1998) An Essay on the Modern State. Cambridge: Cambridge University Press.
    Narveson, Jan (1988) The Libertarian Idea. Philadelphia: Temple University Press.
    Nozick, Robert (1974) Anarchy, State and Utopia. New York: Basic. [Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, 2008]
    Oakeshott, Michael (1975) On Human Conduct. Oxford: Clarendon.
    O'Brien, D. P. (1975) The Classical Political Economists. Oxford: Clarendon.
    Otsuka, Michael (1998) 'Self-ownership and equality: a Lockean reconciliation'. Philosophy and Public Affairs, 27 (Winter): 65-92.
    Pogge, Thomas (2002) World Poverty and Human Rights. Oxford: Polity.
    Rand, Ayn (1957) Atlas Shrugged. New York: Dutton. [Рус. пер. Рэнд А. Атлант расправил плечи. М.: Альпина Паблишерз, 2009]
    Rawls, John (2002) Justice as Fairness: A Restatement, ed. Erin Kelly Cambridge, MA: Belknap.
    Reeve, Andrew and Andrew Williams, eds (2003) Real Libertarianism Assessed: Political Theory after VanParijs. New York: Palgrave Macmillan.
    Robbins, Lord (1961) The Theory of Economic Policy in Classical English Political Economy. London: Macmillan.
    Rothbard, Murray (2000) 'The Spooner-Tucker doctrine: an economist's view'. In Egalitarianism as a Revolt against Nature, 2nd edn. Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute.
    Schmidtz, David (1991) The Limits of Government: An Essay on the Public Goods Argument. Boulder, CO: Westview.
    Simmons, John A. (1993) On the Edge of Anarchy: Locke, Consent and the Limits of Society. Princeton, NJ: Princeton University Press.
    Smith, Adam (1976) An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. W. B. Todd. Oxford: Clarendon. (Рус. пер. http://www.inliberty.ru/library/classic/432/ )
    Spooner, Lysander (1971) The Collected Works of Lysander Spooner. Weston, MA: M. and S.
    Steiner, Hillel (1994) An Essay on Rights. Cambridge, MA: Blackwell.
    Steiner, Hillel (2001) 'The ethics of redistribution'. Acta Philosophica Fennica, 68: 37-45.
    Steiner, Hillel and Peter Vallentyne, eds (2000) Left- Libertarianism and Its Critics: The Contemporary Debate. Basingstoke: Palgrave.
    Tawney, R. H. (1931) Equality. New York: Harcourt, Brace.
    Tucker, Benjamin (1926) Individual Liberty. New York: Vanguard.
    Van Parijs, Phillipe (1995) Real Freedom for All: What (If Anything) Can Justify Capitalism? Oxford: Clarendon.
    Van Parijs, Philippe (2003) 'Hybrid justice, patriotism and democracy'. In Real Liberterianism Assessed: Political Theory after Van Parijs, ed. Andrew Reeve and Andrew
    Williams. Houndsmill, Basingstoke: Palgrave: 201-214.
    Von Mises, Ludwig (1985) Liberalism in the Classical Tradition. San Francisco: Cobden.
    Williams, Andrew (2003) 'Resource egalitarianism and the limits to basic income'. In Real Libertarianism Assessed: Political Theory after Van Parijs, ed. Andrew
    Reeve and Andrew Williams. Houndsmill, Basingstoke: Palgrave: 111-35.
 

Источник: Московский Либертариум